回族的习俗总结【精选6篇】
回族有严格的饮食习惯和禁忌。回族讲求食物的可食性、清洁性及节制性，民间概括为“饮食净”。壶知道为朋友们精心整理了6篇《回族的习俗总结》，亲的肯定与分享是对我们最大的鼓励。
回族风俗 篇一
【关键词】 海男；滇西；边地情结
滇西边地有着复杂绮丽的山川地貌、宜人的季节气候和独特的民俗风情，在这块土地上孕育了不一样的边地文化。对滇西边地文化展现的众多作家中，海男是个独异的存在。她用丰富的想象力、诗意的语言和对写作的热爱，描绘着滇西边地的地理风貌和人文民俗。笔者要探究的是海男作品中萦绕着的滇西边地情结，并通过此情结的阐释，发现其意义与价值。
一、对滇西边地的诗意书写
海南作品体现出对如诗如画的地理风貌、独特神秘的人文民俗等的描写。“独特的山川河流、季节气候等构成的特定空间既是形成地方风格的因素，也积淀承载着该地域的人文精神、文化认同，是反映该地域的文学特有的甚至是恒定的环境标识。”[1]像诗歌集《忧伤的黑麋鹿》中多处提到的女妖、黑奴或黑麋鹿，在澜沧江的江岸、峡谷或是森林里编织着梦境一般的故事。又如《边城耿马》里圆润而潮湿的南定河和生来就会歌唱的佤族人，耿马边地带着神秘和古老的气息。还有《永远的香格里拉》里在碧塔海湖畔食草的马群，有那独特的酥油茶香弥漫的婚礼，都诉说着滇特的人文地理。她在《马帮城》里描写南山坡的段落，山坡小路铺着厚厚的落叶，踩上去软软的，枝头的果物、田间的荞子粒、瓦房中升起的炊烟讲述着南山坡上人们的生活细节。散文集《边城耿马》中的南定河，在她笔下散发着温柔的气息。用母亲的子宫、盆骨来比喻南定河，它就像母亲的子宫能孕育新的生命。
民俗就在我们生活的周围，来源于生活又影响着生活。就如同身边的一物一线，串联起来形成了生活的俗世百态，人们的岁时节日艺术、歌谣传说、物质生活民俗等，就是这百态中的点滴。许多地域作家在他们的作品中展示着民俗文化，以突显作品的时空特色，海男也不例外，在其《边城耿马》、《永远的香格里拉》、《马帮城》、《碧色寨之恋》中均有滇西民俗体现。
物质生活民俗包括三类，饮食民俗、服饰民俗和居住建筑民俗。饮食是生存之本，海男的《新昆明传》里叙述了很多美食，特色的有路南卤腐、过桥米线、汽锅鸡等。《边城耿马》中傣家绣花鞋上有着金鹿、孔雀异兽等独特的花纹。
二、滇西边地情结的成因
无论是反映地理风貌、人文民俗，还是多彩多姿的现实生活，人们一切日常生活和文明礼仪的成果都打上了地域色彩和民族性的烙印。因此，发掘作家创作的地域特征，对于理解作家和感受作品都是非常有益，而这些作品中流露出的民族情感又是如何得来的呢？
从荣格的情结理论来看，情结来源于人们心理的一种自主性，是不可控制的。 [2]不可忽视的地域色彩在其作品中愈发强烈，滇西边地情结是作者将自身对于滇西边地的热爱和眷恋，深深融入写作。海男在滇西的二十余年，给海男带来了生活方式、生命体验、地理自然等多方面的体验感受，这是作者写作的题材。海男之所以能在作品中体现滇西的地理文化、人情风貌，这与她提炼的生活感悟是分不开的。
此外其创作特色的形成还与滇西边地自然环境影响，与世界文化全球化的文化背景有关。回归故土的海男毫不吝啬的赞美云南，甚至觉得只有这块神秘的土地，才能带给她热情和兴趣。在她的《马帮城》、《新昆明传》、《永远的香格里拉》、《独克宗古城》、《碧色寨之恋》等，都以滇西边地为背景，讲述着当地的风俗民情，和朴素的人们。在文化日益全球化的背景下，各国各民族地区的文化交流日益加深，差距和鸿沟越来越小，这种交流“常常向本土文化提供很多外来文化、文学的异质性因素，同时也会不断催生本土文化、文学生长的新的动力”[3]海男阅读过大量外国文学作品。“全球化所带来的‘时空压缩’和‘文化离散’这些文化实事迅速地把少数民族文化连同少数民族诗人一起抛入了一个‘文化复杂’的世界。”[4]在面对全球化带来的文化压力时，只有更具有民族特色的作品，在能够在世界文化中独树一帜。
三、滇西边地书写的价值与意义
黄玲的《高原女性的精神咏叹》一书中提到海男创作风格的转变，其归纳为：“对云南高原的精神回归”，这样的“精神回归”是一种作家的精神领域对母族文化的依恋，是灵魂在进行自我书写时的归宿感寻回。海男年轻的时候总想着往外跑，想去到更大的城市，见到更多的人，而如今却想要逃避城市的一切，想寻一座小城过宁静的缓慢的可以思考的生活。年轻的时候是“精神的突围”，生长在滇西小镇的海男想要出走，想要到大城市去闯荡。可是随着年龄的增长和阅历的丰富积累，“回归”变成了主题，寻回那缓慢宁静的生活，也成了海男创作中想要书写的精神价值。
大城市的快节奏压得人喘不过气来，繁华的都市下压抑着人性掩盖着丑恶，这也是当今高压之下，人们负面情绪暴涨，暴力杀害事件过多的一方面原因。随着阅历的积累，繁华的城市里是怨忿浮躁，霓虹闪烁也不过如此，唯有古老的宁静的东西才能嚼得出味道。海男的边地书写是对自我的皈依，也是灵魂对边地生活的寻求。虽然这样的作品能够宣扬民族文化，产生独特的艺术魅力，但只是对海男个人的意义与价值，放眼更广阔的文学地理范围，其作品就有了自身的局限性。狭隘的自我书写会忽略读者感受和理解程度，单一的滇西边地地域范畴也会辖制作者的视野。
综上所述，海男作品中的边地情结体现在描写的对象、背景、事物都具有鲜明的地域色彩。复杂绮丽的山川地貌、宜人的季节气候和独特的民俗风情都在作者笔下淋漓尽致，呈现着海男写作的独特之处。即一是其自身无法遏制的皈依感，二是滇西自然环境的吸引，最后是全球化一体下的民族文化自觉。它反映着当代少数民族作家的一种归依心态，寻求宁静缓慢的生活状态，以及当代都市人想逃离城市的心态。面对全球文化一体化的民族危机，边地文化在文学作品中所凝聚的原始自由的生命形态将再造民族文化生命活力。
【注 释】
[1] 邓家鲜。地域文化视阈中的白族作家创作初探[J].当代文坛，2011（06）.
[2] 刘柳。“情结”与白先勇小说创作研究[D].西北师范大学。硕士学位论文，2010.
回族风俗 篇二
关键词：新疆；区域；文化；多元融合性
1969年，挪威人类学家弗里德里克・巴斯出版了《族群与边界》（Ethnic Groups And Boundaries）一书，首次明确提出了族群边界理论，并由此开创了西方族群理论研究的一个新时代，他的这一理论被称为“边界论”。巴斯认为，族群是由其本身组成成员认定的范畴，造成族群最主要的是边界；一个族群的边界不一定是地理的边界，而主要是包含着语言、文化、血统等“内涵”的“社会边界”。而在生态性的资源竞争中，一个族群往往会通过强调自身特定的文化特征，来强化“族群边界”以排除其他族群成员的介入。而现实中，民族间不仅有发展历史、民族语言、习俗文化、心理认同的边界，即民族性边界；在资源匮乏的特殊复杂环境下，即便对于来自不同地区的同一民族，也会有政治、经济、社会等的物质利益方面的边界，即说明同一地域内的同一民族内部关系更加紧密，即区域性规定的边界有时会比民族性的边界更清晰。
自古至今，文化的共存交流从来都不是单向的，而是双向交互的或是多向交融的。在新疆生活的各民族虽有各自民族特点，但一定区域内的长期交流相处，不同民族、语言、跨界国际交往方面也呈现出区域性融合特点，即多元融合的同一性，这是民族文化“本土化”发展历史趋势的体现。1981年2月，国学大师季羡林先生在《新疆与比较文学的研究》中指出，“世界上历史悠久，地域广阔，自成体系，影响悠远的文化体系只有四个：中国，印度，伊斯兰，欧美，再没有第五个，而这四个体系汇流的地方只有一个，那就是中国的新疆，再没有第二个了”。新疆多民族、多宗教的文化环境，使的各文化体系汇集交融中显示出极强的多元融合性，整体反映除各民族文化在传承交流中包容性和地域性相结合的特点。
一、以宗教文化为纽带的多民族生活Y俗
新疆宗教文化是多元融合性是新疆区域文化重要特点之一，同一宗教文化对各民族的生活礼俗影响较大。自9世纪以来，随着伊斯兰教的传入，对新疆各民族发展演变的历史都产生重大影响。到近代以来，世居新疆维吾尔族、哈萨克族、回族、塔吉克族、柯尔克孜族、乌孜别克族、塔塔尔族的主体大多已发展成为信仰伊斯兰教的民族，这些民族除了本民族特色的传统节日外，也重视肉孜节、古尔邦节、圣纪等宗教意义的节日。如在民族交往礼俗中，都有见面时互道“塞俩目”（“祝福”之意）习俗，饮食习俗都会讲究吃清真饮食；在节日庆典或其他婚丧礼仪聚餐活动时，有双手摸脸做“都瓦”（祝福仪式）；结婚讲究请阿訇念尼卡证婚的婚俗；有给刚出生3至7天的小孩子起经名习俗；以及实行土葬和为悼念亡人念“苏热”或过“乃孜尔”的丧葬习俗。而这些风俗或由宗教文化演变而来，或是与宗教文化渗入各民族文化生活直接相关，或许因旧中国新疆历史上战乱频繁，各民族渴望远离横行杀戮的生活，便希望到宗教中能需求解脱，久而久之也演变成因各民族对生命存在意义的独特深省，从珍爱生命的愿望出发到重视从出生到死亡过程的人生礼仪，宗教文化则成为传承和维系这一相同的文化传统的强劲纽带。
二、外来宗教文化遗风影响下的多元融合
外来宗教传入新疆后，各民族的习俗文化都会发生地域多元融合性的变化，尤其是对外来民族文化和宗教文化都进行了“本土化” 的“改造”。如历史上新疆维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族等世居民族历史上曾信仰过萨满教、祆教、佛教、摩尼教、道教，至今这些宗教遗存或民间信仰至今在这些民族文化中有遗迹。在新疆的阿勒泰青河县境内、布尔津县、喀纳斯风景区、伊犁昭苏县草原等地，以及塔城、昌吉、乌鲁木齐等地区，都发现有广泛分布于欧亚草原的神态各异的草原石人、鹿石，而这些文化遗迹都与新疆古代草原游牧民族信仰萨满教和萨满祭祀的仪式有关。即便后来哈萨克族、柯尔克孜族等民族在改信伊斯兰教后，其民族文化中依然留存其原有宗教文化印记。
新疆维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、蒙古族等民族有信仰萨满教的历史，萨满教文化遗存仍体现在一些民族文化习俗中。至今，这些民族在民间依然有请“萨满”（巫师）来治疑难杂症的习俗。喀什、和田等地维吾尔族民间有朝拜麻扎（坟墓）的习俗，而在麻扎上插一些挂有羊头和布条的木棍，并且跳萨满舞等。此外，新疆很多民族都有信仰祆教的历史，祆教拜火的习俗至今在很多现代民族文化中都有遗存，如塔吉克族有巴罗提节，即点灯节；而在哈萨克婚礼中，伴娘陪同新娘先进入父母毡房，要举行一个“拜火”的仪式，即新娘站在火堆前，伴娘先伸出双手在火上烤热，在自己脸上摸几下，然后再擦新娘的脸。在维吾尔族、柯尔克孜族、塔吉克族等民族婚礼中，新娘都有跨火堆、绕火堆或用火把新娘头上绕三圈再进门的习俗。这些都是与宗教文化有关的新疆民族文化多元融合性的表现。
三、宗教文化发展中的多元融合与包容性
与新疆民族文化密切相关的宗教文化，在多元文化发展历史中也体现出极强的包容性。如维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族等婚俗拜火习俗的遗风，这虽然与伊斯兰教一神教反对多神崇拜相冲突，但并不影响各民族对历史上信仰多宗教文化的民间信仰的传承，反而在传承这些早期宗教文化遗风时显示出极大的融合性特点。如现在新疆伊斯兰教建筑风格方面很多造型和绘画风格都继承了佛教宗教文化的元素。不仅如此，兵团民族聚居单位的伊斯兰教活动场所的穹顶、绘画、装饰等关键构造也大多由汉族工匠完成，体现出处理多元宗教文化关系方面的包容性。
四、饮食习俗方面的多元融合性
在饮食习俗方面，由于长期生活在边疆民族地区，新疆地方民族饮食整体都有明显的地域特点。如新疆各民族以麻、辣、咸、孜然、奶油等味为主，尤其米面食物均有地方民族饮食特色，如拉面，俗称拉条子，汤饭、抓饭、奶茶、馕、烤包子、烤肉等是包括汉族在内的各民族喜爱的日常美食。另外，新疆地方少数民族人口占比例已达62%，地方汉族长期与少数民族生活在一起，在饮食上也难免受到少数民族饮食禁忌影响，如一些久居在少数民族聚居区内生活的汉族爱吃牛羊肉，有的人甚至已不习惯吃猪肉。
同时，新疆民族文化多元融合性还呈现出一定区域特色，如饮食中，南疆维吾尔族、回族普遍都很喜爱吃桃豆（鹰嘴豆），不论在凉皮、馄饨（读曲曲音）、霍尔达克（羊肉、土豆、胡萝卜汇制的肉汤）中，都放这种桃豆；而土豆、胡萝卜、恰玛古和干薄荷叶尤其是南疆、东疆维吾尔族汇制汤食必备的食材和佐料。即便同一民族，日常夏季特色饮品、避暑的小吃也有区域性差异，如南疆和伊犁地区回族受维吾尔族、哈萨克族等民族影响，都喜爱喝黑茶或花茶，吃手工冰激凌或酸奶冰激凌，而北疆乌鲁木齐、昌吉、石河子、玛纳斯、沙湾等地回族则喜爱喝红枣冰糖绿茶，更喜欢吃西北回族、东乡族的特色小吃 “甜麦子”或浆水面解暑。
同时，疆内多民族聚居地区的饮食文化都有区域性融合晕染特点。如伊犁地区的维吾尔族、回族、锡伯族等民族在饮食方面既保留了其传统的民族饮食习惯，又都选择性的吸收了当地其他各民族的饮食文化，形成了多元融合的民族饮食文化特点。即便是同一民族，在不同地区生活，饮食、服饰习俗因受到当地文化环境影响也会不同。新疆伊犁地区锡伯族食肉，习惯上喜欢吃猪肉，但西迁伊犁后，由于长期与新疆的少数民族杂居在一起，也逐渐习惯于吃牛、羊肉。
当前，各民族文化交流中的多元融合性，尤其表现为生活在不同地区的同一民族，其饮食习俗变迁中出现了差异。这种双向归属性是民族文化交流中包容多样的变迁的反映，使民族习俗文化变迁有民族内部、区域性和代际差异。具体表现为：
其一，同一民族不同地区饮食习惯出现差异。如与新疆其他地区回族不同，伊犁地区一些回族吃马肉、熏马肠，这也与伊犁地区回族长期与哈萨克族等民族生活在一起，受哈萨克族饮食文化的影响有关，而其他地方回族则认为马、驴都是人类生产的重要助手；另外，吃马肉并不符合伊斯兰教关于清真食品的定义，尽管如此，各民族并没有强烈的区隔意识，很多人认为这些现象可以理解，与各民族生存发展的历史有关，同样认同伊犁哈萨克族、回族的穆斯林属性。
其二，同一民族南北疆区域性差异特点突出。南疆民族聚居地区，除维吾尔族外，一些地区回族是分布广泛且人口相当多的少数民族，南疆阿克苏地区库车县、新和县、拜城县等地的回族不仅大多会说流利的维吾尔语，饮食习惯也和维吾尔族相同，日常爱吃馕、拌面、抓饭、馄饨、汤饭、烤肉、薄皮包子等，喜爱喝自制酸、冰激凌和茯茶等热性茶；连炸馓子的风格也与维吾尔族一样，是炸成半尺长的一小把落成盘旋状，再摆放到专门的馓子盘中，这种风格不像北疆一些地区回族妇女炸的馓子，北疆回族馓子与内地回族做的馓子一样，石河子、玛纳斯、呼图壁等地的回族馓子多是一尺多长的大把馓子，对折的弯度不大又呈直线型摆落在盘中。现在，随着各民族人口在南北疆频繁流动，乌鲁木齐、伊犁等地的回族馓子形式各样，有大把、小把馓子，还有宽边形的花馓子、甜馓子，以及东乡族特色的有长又扁且厚的油酥馓等。
其三，同民族代际认同方面的明显差异。随着改革开放以来的民族交往和区域间大流动，内地回族的饮食习俗也传入新疆，如吃海鲜，但有些老一辈维吾尔族、回族人并不认同，认为虾蟹等相貌丑陋，而且主吃淤泥、腐肉等，认为不适宜作为清真食品食用，但一些年轻的新疆维吾尔族和回族则认为虾蟹等事补钙的佳品，尤其对孩子长身体有好处，也是内地沿海穆斯林常年食用的美食，因此也可以食用。但虽认同不同，但代际间彼此能相互理解和尊重。这些对清真食品的含义的地域性多元认同，是民族文化区域融合性双向归属的重要表现。
五、民族传统服饰的区域融合性特点
现在，新疆各民族传统的服饰在社会发展和民族交往中悄然发生变迁，并呈现出地域性民族服饰特点。如即便在基层，维吾尔族、哈萨克族、回族、东乡族等各民族中青年妇女都以戴各色头巾、纱网帽为主，只有部分老年哈萨克族、回族、东乡族妇女还戴盖头，过去的民族传统服饰往往在舞台中和节日庆典表演中才能看到。在北疆石河子地区，改革开放初期来新疆的回族和东乡族妇女的服饰都有很明显的原籍民族服特点，如来自宁夏、青海等地的回族妇女戴高筒帽，来自甘肃、青海等地的东乡族妇女戴黑色、白色或绿色的丝绒盖头，成年女性不穿裙子。但随着在新疆生活工作，现在，回族、东乡族女性服饰都发生了区域性文化交融中的变迁，特别是中青年妇女都开始戴头巾、丝巾，穿丝袜长裙的也不在少数，她们和其他民族妇女一样，喜欢穿各式流行的时装服装。在南疆，回族服饰与维吾尔族也十分相似，一些中老年回族妇女不戴回族帽和盖头，而戴各色花头巾、丝巾，喜欢穿丝袜和长裙；南疆城市回族男性服装与维吾尔族男性服装也大体相同，都戴鸭舌帽，穿夹克，长裤，戴白号帽。只是在节日里维吾尔族男子会戴四愣花帽。
六、节庆礼俗的变迁中的融合性
在节庆方面，新疆汉族、满族、蒙古族、锡伯族、达斡尔族等民族都有过春节的传统习俗，随着现代社会发展和旅游文化产业的推动，很多年俗从简，但节庆中除夕夜吃饺子、大年初一拜大年、正月十五吃元宵、社火表演，五月端午吃粽子等习俗等基本习俗不变，但也出现了新时代的年节习俗变迁，各民族以更多新的方式欢度春节。如照全家福、全家外出旅游过春节等，尤其春节期间北方气候寒冷，很多人开始去南方过春节。此外，现在春节成为新疆各民族共同庆祝的节日，不论春节文艺演，还是正月十五社火表演，出生活在同一地区或工作在同一单位的各民族都会参加，在节日里相互祝贺、拜年，出现各民族共同欢庆节日的新气象。2015年6月，新疆喀纳斯景区在端午节期间举办首届划龙舟比赛活动，参赛队员多是当地的哈萨克族和蒙古族图瓦人；2016年7月，北屯玉带河新疆首届龙舟赛擂鼓比赛中，维吾尔族、哈萨克族和回族等民族教练员、员占到三分之一。这些活动的举办为各民族学习中国传统文化搭建更高的平台。此外，新疆维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、柯尔克孜族、塔塔尔族、乌孜别克族等民族每年三月都有过“诺鲁孜节”的习俗，即各民族传统节日“春节”，虽各民族节日庆典活动开始的时间、持续时长略有差异，但都会吃用头一年剩余的粮食和食品熬制的肉粥，称作“诺鲁孜饭”，以及开展赛歌、摔跤、赛马、拔河等文体活动，节庆期间，同一单位或地区的汉族、回族、蒙古族朋友也会受邀参加庆祝活动。
过去，汉族、回族、维吾尔族、满族等民族结婚时新娘都有一个伴娘送亲的习俗，现在，随着人民生活水平的提高和婚庆服务业的营销拓展，很多民族婚礼上会请“伴娘团”，伴娘的数量一班为3到9个人不等，可根据情况而定。过去，哈萨克族的婚庆传统习惯中，主要在歌唱中完成婚礼的程序，一直有“礼仪歌”的婚庆礼仪，现在随着各民族婚庆文化的交流，现在哈萨克族婚庆习俗的内容相对从简，也逐渐演变出现了原先不存在的“伴娘团”。
总之，民族文化作为一个民族生活方式的表现，更是民族生存发展的象征和标志。因历史发展渊源和各自生存的地理环境差异，新疆各民族的产生发展过程中的历史经历使其文化特点各异，新疆地域文化中有鲜明的、多元迥异的民族性；因长期共同居住于广袤边疆，各民族始终毗邻交往、杂居相处或交融新生，乃至同一区域文化相互影响、交染、包容，都使民族文化间又有着基于长期生活的共同地域和相似的文化环境而产生的区域文化同质性。
目前，虽然新疆各民族传统文化保存相对完整，局部民族各地聚居地区传统色彩浓厚，这与新疆特殊边疆多元文化环境和各民族长期发展历史直接相关。因新疆各民族均有不同的形成历史和发展境遇，民族发展过程也都伴随着彼此间的竞争、冲突、融合、新生，在长期的计划经济时代、相对封闭的绿洲农业经济生态环境和特殊边疆地域文化环境影响下，使得各民族间相互流动和进入的广度和深度有限，总体上各民族的习俗文化受其他民族的影响不大。改革开放的新时期，不仅开放了地区间市场环境，进一步加速了各民族间的交流互动。同时，相对内地，新疆民族文化既有多样性的反映，也有边疆地区多元地域交融性特点。
回族风俗 篇三
“河湟”这一地理名词最早出现在汉代史籍中，指的是青海和甘肃两省交界地带的黄河和其支流湟水。“河湟谷地，气候温和，雨量充沛，冬无严寒，夏无酷暑，土地肥沃，水源丰富，物产较多，适宜牧业，也适宜农业。”[1]它有“大河湟”和“小河湟”之分。“大河湟”指的是甘肃中部西南面和青海东南部，在地形上是一个完整的地理单元，黄河和湟水流经此地，它包括“甘肃的临夏（河州）回族自治州，青海黄河流域的贵德、尖扎、循化、化隆。湟水流域有湟源、大通、湟中、西宁、互助、平安 、乐都、民和。”[2] “小河湟”指甘肃之外的青海部分的河湟地区， 特别指的是河湟地区的农业区。本文的“青海河湟”指的是“小河湟”。今天的本文由收集整理青海河湟地区是汉族、藏族、蒙古族、回族、东乡族、保安族、撒拉族、土族等族群重要的集聚地，尤其是青海汉族的重要栖息地。《丹噶尔厅志·卷六》中记载：“汉族，邑人相传，皆自南京移民实边到此，拨地居住。然详加考究，半系山、陕、川、湖，或本省东南各府，因工商到丹，立室家，传子孙，遂成土著。自宁属邻境移居者最多，亦有蒙蕃子弟，资性聪颖，入塾读书，粗明理义，遂化为汉族者。”[3]虽然，河湟汉族来源复杂，但因生活在相对封闭的文化圈里，又与该地区其他少数民族朝夕相处，而形成了河湟汉族独特的民风民俗。河湟汉族除传统汉族的文化因素外还有地缘影响，此观念对河湟世居他族发生了文化涵化。
一、文化圈理论与河湟求子
人类学学科中传播论学派早就提出了文化圈的理论，认为文化圈在各地区形成、发展并可能向其他地区移动，同时，在不同地带还可能有与其相关联的文化成分形成文化圈的广阔地理分布表现。文化圈最重要的特点之一是文化涵化，虽然一方面必须有较大的族群或民族的固定不变的基本文化作为根基，它具有持久性的地理空间；但另一方面，文化圈还“拥有独立整体的文化丛，它的移动是全部的文化范畴的移动，从而在比较中发现两个地区所有文化上的历史关联。另外，民族之间文化的影响力也可能是个别文化成分的流入，也可能是一个文化圈的个别文化成分被冲散”。[4]“青海省有汉、藏、蒙、回、土、撒拉、哈萨克等7个民族文化圈（包括4个跨省民族文化圈），分属于农业、牧业两大传统产业文化圈中，同时还分别交叉在伊斯兰教文化、藏传佛教和汉族道教文化的三个信仰文化圈中。”[5]河湟汉族自从汉代开始，不断入迁进入该地区，在与其他民族的融合中文化层不断叠加，这样一个特殊的文化圈发展形成，文化涵化也不断发生。在这个特定的地理空间中，汉民族文化在移动中形成了与整个中国汉族“同中有异”的民俗文化，并在该地区对其他世居民族文化涵化中具有强烈的导向性，河湟汉族的民俗事象也纷繁复杂。
数千年来，中国人尤其汉族一直认同男孩是延续家族血脉的重要连接点。河湟汉族作为入迁的汉族，保留了汉族最基本的观念，在这个地区，求子观念也一直影响人们的现实生活，转而影响河湟其他民族。以土族为例，土族已经由先前的游牧民族转变成农耕民族，20世纪初期土族人虽然在媳妇生育第一个孩子时一般都隆重宴客表示庆贺，但值得注意的是，在许多土族家庭中已经只有生了男孩才设筵的情况。这说明，重男轻女的汉族宗法观念在当时的土族社会中产生了很大的影响。土族在河湟世居中与他族通婚，从通婚对象上看，河湟地区以汉土家庭最多；尤其与汉族结亲土族子女的族属及风俗习惯上跟随父亲，不过近年来许多人为了享受升学、计生等方面的优惠政策而在族属上多随其母，而风俗随父亲。[6]河湟土族人通常在婚礼和祭祖仪式中祈求男丁的诞生，同样的现象也出现在河湟其他世居主体民族中。
近几十年来响应国家的政策，河湟汉族虽然不超生，但从观念上并没有完全转变男孩子在家族血脉传承中的重要性。主要是在实施计划生育政策以后，青年男女一经确定婚姻关系，男女双方家长尤其双方的母亲为新婚夫妇进行求子活动，河湟农村求子（尤其第一胎求生男孩）的风俗与以往比较，有些脑山地区反而有兴盛的势头。费孝通说：“地缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地域不过是血缘的投影。”[7]求子风俗中隐含着河湟汉族在血脉延续方面的许多观念，在河湟地区不论是在古代还是在今天，都有许多人靠血缘观念来决定自己的现实行为。尤其在偏远一些农村，至今许多家族还规定没有子嗣的人（子嗣只指男孩）死后不准埋葬在祖坟，也不允许在田社等大型的祭祖活动中承担主持等。这些观念体现在行为中就是种种求子风俗的流行。河湟求子风俗作为一种民间信仰已渗透、表现在河湟汉族的日常生活中了，并由于地缘的关系，具体的民俗活动又具有鲜明的地域性。河湟汉族的求子风俗表现在人生礼仪、节庆民俗活动等方面，成为河湟汉族民俗活动中的一个重要的事象。湟中县位于青海省河湟地区中部，是青海汉族世代生息繁衍的主要居住地区，本文以湟中县为个案研究河湟汉族求子风俗。
二、河湟汉族人生仪礼中的祈嗣考略
祈嗣风俗在河湟汉族中表现在婚丧嫁娶的重大人生仪礼中，在婚嫁中尤为突出，主要有婚嫁仪式前的求子风俗、婚姻仪式中的求子仪式两种。婚嫁仪式正式举行前的求子风俗一般在女方家较盛行，目前湟中县大部分脑山地区都有嫁女前的求子风俗。这主要是男女青年订婚以后，在男方家迎娶之前，女方的母亲完成为女儿的祈嗣。女方的母亲希望自己女儿结婚后第一胎就能够生个男孩来提升女儿在婆家的位置，因此许多女方的母亲临近嫁女时有许多为女儿求子的风俗。在湟中县的南部农村，女方的母亲一般要物色亲戚、本家中两胎都是生了男孩的妇女，做一根新的裤带并带一些礼品去找物色好的妇女，提出用新的裤带换取对方的旧的裤带，如果对方不答应，就得另外再找，如果答应了，就把换来的裤带放好，在女儿出嫁时给她带上，希望那位妇女的生子运气能够带给自己的女儿，为女婿家第一胎就能够诞下延续香火的男孩。而在湟中县北部和西部地区，女方的母亲也是提前物色亲戚、本家中两胎都是生了男孩子的妇女，物色好以后带一些礼品去她家，借一件该妇女的外套，也是要旧的，借到的衣服要放好，在衣服的口袋里装上瓜子、枣子、核桃等，在女儿出嫁时要穿在身上叫做路衣，女儿结婚时要和女婿分吃衣兜里象征生子的食物，婚后回门时又要把衣服带回来，娘家母亲在衣兜里装个红包再送还。而在湟中县整个地区，女方的母亲还要给女儿做两床新被子作为嫁妆，在被面的选择上也能体现为女儿祈嗣的风俗，一般不像传统中国汉族普遍选择的鸳鸯合欢被面，而是选择象征生育男孩的根茎植物纹饰，例如选择桃子花纹、石榴纹、藕生莲子纹等。
在婚礼仪式中，湟中县汉族主要的祈嗣仪礼首先是选择婚礼中的送亲爷爷奶奶和接亲奶奶等重要配角，所说的奶奶不一定是老年妇女，中年也可以，但必须要达
到以下条件：第一，属相不能与新婚夫妇相克；第二，送亲和接亲的最好都是只生了男孩子的；第三是只结过一次婚并有丈夫的女人。这完全不同于新派青年男女选择的未婚青年男女作伴娘伴郎。其次，在婚礼中还有一个重要角色，叫做压马娃。主要是旧时青海地区汉族受少数民族婚俗影响娶亲时新娘子坐马，新郎官一般不去迎亲，所以和新娘子同乘一匹马的是一个小孩子，这个娃娃亦必须是男孩，参加整个婚礼。这个男孩一般是女方的亲属，娶亲时就陪着新娘子，新娘进家门后，男孩子的使命还没结束，在下一个环节他和男方家亲属男孩子参加攘床仪式。新娘接进门之前，婆家在新婚的床铺上四角塞了许多象征早生贵子的瓜子、枣子、核桃等，在新娘进门后举行完抢床仪式后，参加婚礼的人把压马娃和男方家亲属的男孩子进屋到床上要又滚又跳，口中要随旁边的人说一些“早生贵子”之类的吉祥语，攘床仪礼显然也是祈子表现。
青海河湟汉族在寿衣寿材的制作中也有一些祈嗣的规范。因为河湟地区汉族基本都实行土葬，所以家里的亲人年纪大了并且嫡亲老长辈都不在世了，儿子们就要在有闰月的年份为父母准备寿衣和寿棺。寿衣和寿棺的准备也体现了祈子心理。寿衣的材料可以是棉的也可以是麻的，但不能用缎子的，缎子谐音“断”，认为是断子绝孙，因为担心晚一辈的人生不出男孩，所以在寿衣的制作上也就有了许多要求，不但衣服不能用锻料，被褥也不能用缎子，在寿鞋和枕的纹饰上也有延续血脉的祈嗣象征。随着经济的发展，人们的生活逐渐富裕了，但偏远地区观念并不先进。目前在湟中县农村村民在寿棺的制作上，不但延续了前辈人祈子的象征，而且家境好的人家竟然给一个长辈准备三口棺材。一口是内棺，和顶为柏木、底为柳木的，一口是全部都是柳木制的外棺，这两口棺必须彩绘。还有一口是不用彩绘，也是柳木制的，但不用早早准备，是在人死后家人找木匠做，叫做椁，在埋葬的时候先下葬棺后盖椁。这些内棺底为柳木、外棺和椁全部为柳木，谐音“留”，象征留子留孙。
三、河湟汉族节庆民俗活动中的求子考略
人生仪礼之外河湟汉族的民俗活动中有许多求子风俗，最常见的形式是两种：一是村庙求子；二是在春节社火表演中向“胖婆娘”求子。在湟中县农村，对刚刚结婚准备产子或者已结婚第一胎生下女孩的，男方的母亲在重要的节庆时就去村庙供奉的主神那里，做上馒头带上酒，磕头祷告，拿上神手里或衣服上的红布条、香包等祈子的象征，拿回家后放在儿子媳妇的房间，等生下孩子后，拿上拿回来的东西并扯上红布、做上馒头等抱着新生儿去还愿。在湟中县村庙里供的神大部分是九天玄女即女娲娘娘，众所周之，女娲在汉族中广泛被信仰是有一个重要的原因是她是传说中造人的始祖。在春节社火表演中一般是向胖婆娘求子。胖婆娘头上戴绿手帕，身着红衣服，屁股上垫一个枕头，肚子上垫一个枕头，看起来又大又胖又丑。因为怀里抱着“儿子”，所以妇女在社火队伍经过时，挤到胖婆娘那里，给胖婆娘的“儿子”给压岁钱，如果是自己或为子女祈子的，胖婆娘就会心领神会，赠送给妇女小孩子身上的衣物，也是产子后，带上东西到村庙去还愿。河湟社火主要在庙里装身子，那个“儿子”除了演社火时随胖婆娘出来逛街，平时供在庙里。当然，如果不是祈子的，给“儿子”压岁钱后，胖婆娘也就离开了。
湟中县丹麻乡有一种独特的求子仪式，结合了村庙求子和社火求子两种形式。其实汉族在民间都有普遍信仰关羽的风俗，现在全国各地关羽庙也比较多，大多称为“关帝庙”。关帝庙又称“帝君庙”或“武庙”，是三国蜀汉大将关羽死后，人们为其修建的神祠。元代以前多称武庙、关公庙，明清之后多称关帝庙。最早的关帝庙建于何时，今天已难以考证，但有一点是确信无疑的：关帝庙作为关公信仰的活动中心和舞台，是伴随着关公信仰的产生而出现的。关公信仰“形成于南北朝至唐代，发展于宋之时期，盛行于明代，至清代而达到顶峰。”[8]可是和各地崇尚关帝忠诚、信义、智仁、勇武等多元崇信心理相比不同的是丹麻乡崇拜关羽有一项是祈嗣。在湟中县丹麻乡丹麻村村庙中供奉的关羽怀中抱着刘备之子“刘禅”。每年到正月十四傍晚的时候，丹麻村演社火的人到村庙里装身子，到晚上晚饭过后，在一家打碾场上表演社火，社火表演快结束时，演员们把胖婆娘围到中间，胖婆娘就要生下“刘禅”，此时周围有求子的人家，找来许多亲属帮忙抢刚生下来的“刘禅”，抢到的人揣到怀里急速跑回家，半路有可能再次遭抢，但抱回家后就不能再抢了。抢到的人家把“刘禅”放在祈求生子的夫妇怀中，抱一个小时左右后又要放在柜上，点灯、上香、磕头。第二天胖婆娘来找孩子，进来后说“祝早生贵子”的祝福语，之后“孩子”的姨娘姨夫（就是这家期盼生子的夫妇）给压岁钱，胖婆娘赠送“刘禅”身穿的小孩子的衣物（一般是裤子或鞋子）回礼，胖婆娘抱着“刘禅”直到这一天社火结束后“刘禅”才回到关羽的怀中。第二年，抢到孩子的人家生了小孩后，要抱上新生儿拿上衣物并新做一套衣物及一些礼品到关帝庙还愿。据当地老人说，其实他们几代人都不怎么认字，刘禅是什么人他们也不清楚，更不知道什么赵云长坂坡救刘阿斗的故事。但知道刘阿斗是皇上的儿子，所以抢“刘禅”的寓意根本不是对关羽精神的信仰，而是祈祷所生的孩子能够沾染到皇家“贵气”。
从上述求子风俗类别的粗略划分，我们可以看出，河湟汉族纷繁的祈嗣事象源起于不同的信仰，并表现在不同的生活层面上，但又围绕祈子这个共同的功利核心结成了一个庞杂的文化系统。这一系统将男尊女卑的思想、民间信仰、迷信心理因素等相互勾连，其中每一神秘特征的支系都可派生相应的祈嗣风俗。诚如杜尔凯姆( e. durkheim) 所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成两类，即现实的和理想的。人们把万事万物分成这样的两大类或两个对立的群体。它们一般是用两个相互有别的术语来标志的，而这两个术语大多可以转译为‘世俗’和‘神圣’——信仰、神话、教义和传奇，或是表象或是表象的体系，它们表达了神圣事物的本质，表现了它们所具有的美德和力量，表现出它们相互之间的联系以及同世俗事物的联系。”[9]任何民间信仰都在现实与理想的不同层面和支系间纵横联络，相互渗透，其强大的沾合力来自传统的人伦观，其赖以建立的基础是封闭的农业经
济，促其膨胀的动因是中国传统宗族制的发展。
四、河湟汉族祈嗣的特点分析
青海河湟汉族祈嗣风俗从形式和内容来看，多是对中国传统祈嗣风俗和民间信仰的遗存与继续。主要有以下几个特点：
第一，从祈嗣的地域空间来看，离城市越远的村庄，祈子的风俗越多。在湟中县一些偏远脑山地区，民众的祈子风俗仪礼或活动频繁于交通便利的川水地区。这种状况与现代文化、文明的传播空间正好相吻合。河湟脑山地区在相对封闭的地域空间里，社会成员流动性不大，在湟中县常有一姓基本是一村的情况，杂姓较少，这些村庄当中以父系血缘为纽带，宗族观念强，形成了坚固的观念，代代受影响，人人受影响，这样的村庄社区舆论力量非常强大，能不能生、能否生男孩等生育问题成了特定社会结构中对农民个人成就评价的一个重要方面。正是因为人们有了继嗣需求和面子需求便出现了对生育男孩的追求。他们较多地保留了中国传统的祈子风俗，甚至有少数的家庭如果新媳妇连生两胎女孩的，婆婆鼓动儿子离婚再娶，或者悄悄遗弃女婴逼迫媳妇再生。而在一些川水地区，由于交通方便，接近城镇，经济较富足，民众近些年不断受到外来文化的影响，杂姓人家居于一村，家长也较为开通，求子的观念有所转变。以湟中县县城周边村庄为例，现在出现有少数青年无论生男孩女孩，都只要一个孩子。
第二，从参与祈嗣的成员来看，参与求子风俗的妇女多于男子。青海河湟地区虽然地势较为低平，是青海的农业区，但青海汉族的生活还是相对封闭，到现在为止一姓一村的村庄比例高，这样的村落中男尊女卑的思想比较严重，参与祈嗣的多是成年的妇女，如果是嫁女儿，则为女儿祈嗣，希望女儿生个男孩在女婿家能够母以子贵。如果娶媳妇，则为儿子祈嗣，希望儿子在本家当中获得一定地位。她们很注重祈嗣的每一个环节，在婚丧嫁娶中无一不表现出功利性追求。祈子风俗农村妇女多于男子的另一个原因是她们不常外出，生活在相对狭小的空间里，对子女倾注的感情是第一位的。
第三，从祈嗣的内容来看，都是对偏重生男孩的功利追求。河湟汉族的祈嗣风俗都是围绕着人口生产这一个强大的功利核心而展开的。学者侯杰和范丽珠认为中国传统民间信仰都有很强的实用意识和功利色彩。他们认为：“民间诸神几乎都有各自不同的功用，随时随地满足人们的世俗要求和实用心理。人们对神灵的祈盼很实际，为了达到有求必应的目的，会千方百计地讨好它们”。[10]在对待生产“子”和“女”的行为和态度上，体现出河湟汉族功利性追求。在“家本位”的河湟村落社会里，注重子嗣和家族谱系，如生不出男孩，被认为是一件不孝和可耻的事情，在村子里面发生争吵时，如果被对方辱骂为“断后”，那是再风光的人也颜面扫地。所以，河湟汉族一般要在产子之前就进行一系列的祈嗣风俗，而这种功利性的人口生产本身就是一种错误的思想。
第四，从祈嗣的方式来看，多来自原始巫术中的接触律。河湟汉族祈子的方式虽然多种多样，但其内核用人类学家的观点解释就是接触律的逻辑思维，弗雷泽这样来解释接触律的巫术：“交感巫术中称为‘染巫术’的另一个分支则是以这样的的一种信念为前提的，即一度接触过的是必将永远保持某种联系；在这样的交感关系中，无论其中一方发生了什么变故，都必将使另一方产生相似的结果，因而，跟顺势巫术一样，触染巫术的逻辑基础也是错误的联想。”[11]弗雷泽还举了实例：在白令海峡的爱斯基摩人中，想要生子的妇女求助于巫师，巫师自己或者要求该妇女的丈夫做一个木偶婴儿，然后对这个木偶施以神秘的礼仪，并让该妇女睡觉时把木偶放在枕头下。在西非的安诺地区，求子的妇女把一个婴儿状的系在后背。所以，河湟汉族人生仪礼中的祈嗣和民俗活动中的求子风俗是一种错误的联想：认为接触了生过男孩子的妇女系过的腰带或是穿过的衣服、或者是让小男孩攘过的床、抢了胖婆娘生下的“刘禅”怀揣一个小时，就能产生相似的结果——诞下男婴。
第五，从祈嗣的性质来看，许多祈嗣行为和心理是民间信仰中的迷信行为。民间信仰在我国有着悠久的历史渊源和深厚的社会基础，乌丙安认为“民间信仰是在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象”。[12]确切的说民间信仰是“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论”。 [13]
据此确定中国人的求子风俗是纷繁复杂的民间信仰内容之一。但是在对迷信进行研究的过程中，我国许多专家学者认为许多民间信仰是伪科学的迷信行为，有学者认为：迷信是从许多原始活动中残留下来的意识和手段，它不仅是对事物因果的歪曲荒诞的认识，而且也是反科学的歪曲并破坏社会生活的行为。[14]河湟汉族的祈嗣风俗形式多样，企盼生出男孩是现实目标。但这一心理是一种刻意的追求，主动而焦躁，其事象与人情事理、健康的生育观念相违背，这一精神观念的极端化反而体现出悖理违俗的性质。祈嗣风俗重功利，重结果，希望通过一定的言行和仪式，实现生子的愿望。如果能生，企盼一定先生男孩，不能生育退而求其次，有着较为明确的功利追求。
五、结论
在河湟汉民族现存的民间文化中，明显地可以看到横向空间并存的文化圈差异。在这些差异中，我们可以找到纵向历史发展不同阶段的文化相关的差异。全面准确地应用文化圈理论和方法可以深入分析我们身边被忽视的民俗文化事项，准确定位河湟求子习俗的文化性质，在青海东部农业区未来的文化建设中具有十分重要的历史意义和现实意义。
回族风俗 篇四
关键词：大学生；党建工作；宗教信仰；民族高校
我国的民族高校大学生民族成分多，少数民族学生比例也高。因此，大学生中具有宗教信仰的比例也较高。相关调查数据显示，民族高校大学生对宗教的认识多数都处于一种模糊意识阶段，缺乏相应的宗教知识，更没有明确的宗教观。民族高校思想政治教育要始终坚持马克思主义的思想路线和政治路线，用马克思主义的人生观、世界观、价值观、宗教观来占领思想政治工作的阵地，用建设有中国特色的社会主义理论武装大学生的头脑，为社会主义建设培养可靠的建设者和接班人，民族高校必须加强和改进大学生思想政治教育，特别是在大学生中培养和发展党员工作面临新的课题。研究发展少数民族大学生入党过程中，民族风俗和宗教对其影响以及如何摆脱民族风俗和宗教束缚是民族高校大学生党建工作的重点。
一、民族高校大学生党建工作中尊重民族风俗习惯的依据
民族的风俗习惯指的是各民族在衣着、饮食、起居、生产、婚姻、丧葬、节庆、礼仪等物质生活和文化生活方面相沿成习、广泛流传的喜好、风气、习气和禁忌。风俗习惯具有民族性、群众性、地域性和相对稳定性的特点，不同程度地反映了一个民族的经济、文化、生活方式，历史文化传统和心理感情，它是一个民族区别于另一个民族的重要标志之一。民族风俗习惯，是一定社会发展阶段的产物，是以当地该民族的自然条件和经济文化生活为基础，并在长期的历史发展中逐步形成的。民族风俗习惯问题是民族问题中的一个敏感因素。各民族的风俗习惯都应当得到尊重。这是我们党和国家对待少数民族风俗习惯的一贯政策。
中共中央组织部在《关于妥善解决共产党员信仰宗教问题的通知》中指出，共产党员信仰宗教，参加宗教活动，违背党的性质，削弱党组织的战斗力，降低党在群众中的威信，也不利于正确贯彻执行党的宗教政策。民族高校的大学生很多都是来自少数民族聚居地区和宗教影响较大的地方，他们在入学前或多或少的都接触到一些本民族的风俗和宗教活动。如何在民族高校建立长效的学生党员培养、教育和发展机制，让少数民族大学生脱离宗教束缚、树立共产主义信念、坚定共产主义理想是摆在民族高校党建工作面前的一个突出问题。
民族高校是为我国少数民族地区培养、选拔和输送高素质人才的摇篮，其肩负着一项重要而艰巨的历史任务就是培养与造就一批优秀的具有坚定的共产主义信念的社会主义现代化建设事业的接班人。如何在民族高校中将更多的少数民族学生纳入到我们党的队伍中来，关系到这一历史任务能否高质量完成的一项重要工作。
二、尊重民族风俗习惯与加强民族高校大学生党建工作的意义
加强民族高校学生党建工作，有效排除民族风俗和宗教影响，让少数民族学生树立正确的民族观，宗教观。将更多的少数民族学生纳入到我们党的队伍中来，为我们党培养更多的少数民族优秀的后备人才，对维护民族高校的安全稳定，加强党在边疆少数民族地区的群众基础、维护边疆少数民族地区的安全与稳定，加快少数民族地区的经济，文化建设都会起到不可估量的作用。
第一，促进民族高校和谐与稳定。民族高校少数民族学生党员的数量和质量的提高势必会对民族高校和谐与稳定产生积极的影响。少数民族学生党员是生活在学生中的一员，他们会了解到很多老师难以及时掌握的事情，可以将很多不稳定因素及时汇报给老师，这样就会使诸多不稳定因素消失在萌芽状态。
第二，巩固祖国边疆少数民族聚居地区安全稳定的政治局面。远离宗教的束缚的、具有坚定共产主义信仰的少数民族学生党员的回归，势必会增加我党在边疆少数民族地区的群众基础，充实这一地区的党员干部队伍，从而极大的促进边疆的安全和稳定。
第三，促进边疆少数民族地区的经济和文化发展。我国的边疆少数民族地区多数都是经济和文化相对落后的地区。少数民族学生党员都是具有坚定共产主义信仰，拥有先进的科学文化知识的优秀学生，他们会用自己渊博的学识来建设家乡美好的未来。
三、民族风俗、宗教信仰对民族高校大学生党建工作的影响大学生党员肩负着建设社会主义、实现共产主义的重任，信仰的是马克思主义，马克思主义同宗教信仰在哲学层面上讲是矛盾对立的。党员不能信仰宗教，不能参加宗教活动。大学生党员做为特殊的学生群体，在马克思主义与宗教信仰之间的抉择只能是前者，而不能含糊其辞，这是方向和原则问题。民族高校大学生党建工作中，如何正确对待大学生受民族风俗、宗教信仰的影响，将更多少数民族大学生培养和发展入党。
第一，民族院校的大学生60%以上是少数民族学子，80%来自民族地区。大学生受民族风俗和家庭影响信仰宗教多数是在大学入学之前，信教大学生中回族、藏族等具有宗教信仰传统的少数民族学生占多数，这是民族院校的大学生的家庭和民族传统文化和风俗习惯的影响在信仰领域的反映。因此，民族院校在大学生党建工作中，必须加强马克思主义世界观和宗教观教育，引导大学生正确认识风俗习惯，尊重大学生民族风俗习惯，关心和帮助这些学生的学习、生活，呼唤他们积极靠近党组织，自觉接受党的教育。
第二，民族高校大学生党建工作中，如何界定大学生是信仰宗教，还是民族风俗习惯，还是受家庭影响的民族文化。大多数少数民族大学生认为宗教信仰作为一种民族文化，并非基于崇拜和信仰，大学生对宗教的这种模糊认识，势必影响到发展大学生入党问题的现实抉择。因此，民族高校发展大学生时必须正确对待来自民族地区和少数民族家庭的大学生的风俗习惯，不能因他们的民族风俗而不加大对他们的培养和发展。
第三，民族高校大学生党建工作中，应尊重少数民族大学生民族风俗习惯。尊重少数民族风俗习惯，就是要坚持民族平等、民族团结的原则，尊重各民族的生活方式。不能因少数民族大学生的民族风俗习惯，否定他们对党的追求和忠诚，相反，这些大学生经过党组织的培养教育，让他们明确党的宗教政策和民族理论知识，从而坚定他们对党的追求。
四、民族风俗、宗教信仰对民族高校大学生党建工作的对策
民族高校大学生活宗教信仰状况调查。通过设立合理的调查问卷、选定合理的调查对象来对民族高校大学生的宗教信仰情况进行全面的摸底调查，掌握基本准确的大学生信教比例，分析大学生信教原因，确定大学生信教的宗教的程度等。
寻找正确引导民族高校大学生树立正确的民族观和宗教观的方法和策略。民族高校应该通过多种方式和手段，加大宣传我党的民族和宗教政策，让大学生自觉抵制宗教对教育的渗透和影响。民族大学生要树立起国家和民族的进步和发展离不开科技和教育的进步和发展，以及各民族平等、团结、互助和共同繁荣的思想，处理好宗教同民族、同教育的特殊关系，脱离宗教思想的干扰和束缚，努力用先进的科学文化知识武装自己的头脑，扎实的掌握建设社会主义祖国的真实本领，将个人的幸福、理想，以及人生价值的实现与振兴民族地区经济、发展民族地区事业紧密结合起来，真正成为建设社会主义现代化事业、实现小康社会、实现和谐社会的建设者和接班人。
加强对民族地区少数民族大学生的培养教育，使其在摆脱民族风俗和宗教的影响后，进一步成为具有共产主义觉悟的中共党员。
第一，建立有效的党建工作运行机制。民族高校要狠抓大学生的入党启蒙教育、入党积极分子和党员的培养和教育工作，理顺关系，建立有效工作运行机制。确立“以党建带团建，用团建助党建，党建团建一起抓”的工作宗旨；建立学校党委、院系党总支、学生党支部齐抓共管、各负其责的工作运行机制，让民族高校大学生党建工作发挥最大的功效。
第二，注重大学生入党积极分子的培养数量和培养质量。做好在民族大学生党员发展工作，重要的一点是强化培养教育，建立一支数量多、质量高的少数民族大学生入党积极分子队伍。
第三，建立系统的培养教育体系。党员的思想政治素质的提高需要有系统的理论教育体系作保证。党团组织只有做到工作方案一盘棋，具体落实有分工，突出工作层次性，递进性，才能使工作形成实效。
第四，逐步完善教育内容和方法。少数民族大学生对本民族的风俗和宗教信仰有着很深的感情，很难在短时间内就将其信仰完全转变。所以我们一定要在教育内容和方法上多下功夫，积极为他们创造有利的环境和条件，在实践中锻炼和考察他们的意志。
参考文献
[1]吴相顺。中国共产党第三代领导集体关于民族风俗习惯和宗教信仰的理论和政策[J].黑龙江民族丛刊，2003（5）
[2]王世翔。大学生党员宗教信仰问题研究[J].大众文艺：学术版，2009（17）
回族风俗 篇五
【关键词】 广西民俗旅游 旅游资源现状 存在问题 开发策略
一、民俗旅游资源含义
民俗旅游资源是旅游资源的一种，自20世纪80年代以来，它就成为我国旅游开发的热点之一，但是到目前为止，对民俗旅游资源还没有一个统一的、得到广泛认同的界定。一些人认为，民俗旅游资源是指能吸引旅游者、具有一定的旅游功能和旅游价值的民族民间物质的、制度的和精神的习俗，如生产与生活习俗、游艺竞技习俗、岁时节、习俗礼仪制度习俗、社会组织习俗、祭祀信仰习俗、文学艺术等。有些人认为，民俗旅游资源，是指那些突出表现每个民族特点及居住地特征的因素的总和，包括显而易见的建筑、饮食、生活方式、传统节日、节庆活动，以及需要细心观察、体会的心理特征、审美情趣、思维方式、价值观念等。也有些人认为，民俗旅游资源是形成旅游者从客源地到旅游目的地参加民俗旅游的促进因素，是能为旅游企业所利用，具有一定的旅游功能和旅游价值，并可产生经济效益、社会效益的各类民俗事象的总和。
综上所述，笔者认为民俗旅游资源和其他旅游资源一样具有旅游吸引力、旅游功能和旅游价值，从内容上来说，它既包括物质性的也包括非物质性的，它的表现形式有服饰、民居、饮食、建筑、礼仪礼节、婚丧嫁娶、传统节日等；从特殊性来说，民俗旅游资源的形成与各民族的自然环境和历史文化背景有关，因此民俗旅游资源具有很强的地域性。
二、广西民俗旅游现状及存在问题
民俗文化作为一种重要的旅游资源，已成为我国各地旅游开发的重点项目之一，广西也不例外。广西境内居住着汉、壮、瑶、侗、仫佬、毛南、水、彝、仡佬、京、回等12个民族，而仫佬族、毛南族、京族则是广西独有的少数民族，是民俗文化旅游大省①。其中，壮族是全国人口最多的少数民族，90%以上分布在广西，全国瑶族的75%分布在广西②；广西总面积23万平方公里，少数民族居住地区约占60%③。长期以来，各族人民生息繁衍在这块美丽富饶的土地上，共同劳动和共同生活，创造了丰富的物质文化和精神文化，形成了各民族独具特色、风格迥异的民俗文化，如在小吃方面，广西各地区的特色小吃也应有尽有，南宁的老友粉、桂林的桂林米粉、柳州的螺丝粉、梧州的艇仔粥等等，各具特色；在建筑的风格独树一帜，苗族的吊脚楼、侗族的风雨桥和鼓楼都充分体现少数民族人民的智慧；在酒文化方面，瑶族的糯米甜酒、苗族的过寨酒、彝族的“秆秆酒”无一不乘载着少数民族的热情与好客；在民族服饰方面，各民族格式各异，有着独特的地方性和浓厚的文化底蕴，如壮族男子多穿青部布对襟上衣，女子多穿无领斜襟绣花滚边上衣，下穿绣花滚边宽脚襟子或青布蜡染的褶裙，腰束绣花围腰，脚穿绣花鞋，头缠各式花巾，还有瑶族的五彩斑斓的服装，象征瑶王的五个手指印的各种图案等等。这些别样的民族风情，铸就了一个博大精深的民俗旅游资源宝库，这些资源宝库目前正在逐渐被开发、投入使用并取得一定收益。以广西三江侗族自治县为例，该县本着“桂林山水甲天下，侗族风情看三江”的旅游发展理念，将旅游业作为全县经济发展的突破口来抓，在政策、财力、人力和物力上都给予大力支持，使以侗族建筑、侗族风情、侗寨居民生活和侗乡田园风光为主要内容的三江旅游业更具魅力。仅2006年上半年，接待人境过夜旅游者12180人次，同比增长61.22%，实现国际旅游收入685.5万元，同比增长79.6%，旅游创汇80万美元④。
尽管广西民俗旅游资源得到极大的开发并为旅游经济的发展做出了极大的贡献，但是广西民俗旅游资源的使用及开发还是存在另人担忧的一面：
1.许多民俗风情旅游资源被异族异地民俗风情取而代之
随着现代社会的发展，特别是旅游业的发展，外来者的涌入、异族异地文化的引入，一些地区传统的民族文化，民俗风情逐渐被冲淡同化乃至消失。受现代潮流的影响，越来越多的少数民族青年不愿再穿本民族服装而钟情于流行服，忘了老祖宗千百年传承下来的优美的民族舞蹈而沉醉于流行歌之中，民族文化的传承面临着整体断代的危险。此外，文化的变迁也十分突出，像端午节、中秋节这些我国传统的节日在逐渐被淡化，而欧美国家的传统节如对圣诞节、感恩节、愚人节却正在风靡整个社会。
2.模仿成风，缺乏创意，没有特色
为了追求经济利益，近年来我区有大量资本涌向民俗旅游开发领域，数不清的民俗村，民俗城纷纷建成。然而由于缺乏统筹规划及旅游开发经验，这些项目大多粗制滥造，相互模仿、低水平重复建设现象重，使企业之间竞争加剧，既造成资源浪费，又加大了企业的投资和经营风险。
3.民俗风情正在庸俗化
在开发民俗风情旅游资源的过程中，容易出现对淳朴民俗风情的亵渎和歪曲，从而使民俗风情庸俗化。如在开发过程中，开发者将一些落后的封建迷信和下流的、暴力的、无聊的事物掺入其中或将少数民族婚俗开发成“摇钱树”，在一些民俗旅游区，少数民族姑娘“邀请”男性游客参与婚俗表演，当节目结束时，少数民族姑娘让所有参与者给小费、或是见面礼或是媒婆辛苦费，而这一切费用都是在事后才被告知，很多游客都有上当受骗甚或是被敲诈的感觉。
4.伪民俗现象泛滥
伪民俗是指子虚乌有的民俗，即某些旅游企业或部门为了某种目的而任意编造、添加或随意拼凑、生搬硬套一些当地根本不存在的民俗风情。在民俗风情丰厚的地区，流传着许多内涵丰富、带有民族色彩的神话传说等，有的部门在开发这些资源时，不是正确地表现这些神话传说中所包含的追求真善美的正面精神，而是着力渲染一些附在这些神话传说下的封建迷信。
5.民俗风情旅游景点开发中存在问题
一些民俗风情景点的建设投资太大为了尽快收回投资成本，许多景点采取高价门票、层层设卡卖票的做法，令游人望而却步；不少民俗旅游景点参与性项目较少，而供人们观赏浏览的项目虽然艺术水平很高，造价也很昂贵，由于没有脱离传统展览馆的展示、观赏的方式，因此吸引力不明显，游客的重访率很低；还有些景区的开发、宣传不到位，导致造成旅游资源的极大浪费。此等现象的存在制约了民俗旅游景点的深度开发及合理经济收益的收入。
6.旅游资源过度开发且得不到应有的保护
旅游产业可以促进民族地区经济发展，但也不是可以无限度地发展，而是应根据当地资源、社会与文化承载力来开发。民俗旅游是一种不可再生的资源，一旦过度开发，将一些现代建筑材料盲目的渗透入古街民宅中，而降低了民俗风情的纯度，特别是在开发和管理过程中不注意保护就会枯竭乃至消失。此外，旅游者的过度涌入会对当地文化造成冲击和影响。蜂拥而至的旅游者对旅游地民俗风情资源有很大的冲击虽然成千上万的旅游者涌到民俗风情旅游景区，给当地带来了可观的经济效益。但旅游业的飞速发展使人们忽视了这里不仅是旅游点，也是成千上万人的家居之处。景区人满为患。不仅对旅游景区生态环境造成了污染，也使当地居民日常生活受阻。
回族风俗 篇六
［关键词］回族；风俗习惯；回族传统文化
［中图分类号］K892.3.13 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2012）12-0062-02
回族是我国56个民族中的一员，人口居于全国第三位。由于历史的原因，广泛分布于全国各地，主要分布在今天的陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆、云南等省区。回族文化与所有其他民族的文化一样，成为一种历史的积淀，带有民族的传统和特色。
泰勒认为：“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。” 英国人类学家马林诺斯基认为：“文化是一个组织严密的体系，同时它可以分成基本的两方面，即器物和风俗，由此可再分成较细的部分和单位。”美国人类学家本尼迪克特提出了文化模式概念，她非常强调民族文化的个性发展，即独特性。她认为：“人类学把人当作社会的产物来研究。人类学所关注的是一个社群与属于不同传统之其他社群的差别处，也就是一个社群的体质特征、工艺技术、风俗习惯与价值标准。”
回族文化以伊斯兰文化为背景，以中国传统文化为环境，相互影响而形成一个相对独特的文化体系。而这些文化都反映在回族的日常生活中，具体表现在以下几个方面：
一、生产习俗
经济基础决定上层建筑，一个民族的文化生活，必然建立在物质生活基础上。就回族来说，它形成于元明时期，生产力较发达，因而回族在生产领域呈现出明显特点：一是他们所从事的主要职业是农业，但对其他行业也都有涉及；二是有相当数量的回族投身于商业活动，并成为回族生产方式或经济生活中最富有活力和特色的一部分。这一切都取决于回族民族性格和生活消费的独特要求，通过经商这种专门生产方式，首先，提供了共同经济生活的条件，推动了回族在全国不同居住区域内的发展；其次，促成了回族对汉语的使用以及民族共同心理素质的形成，从而维系和巩固了回族文化，更促进了本民族的成熟和发展。
二、饮食习俗
饮食文化是回族历经千年所创造的民族文化的一个重要组成部分，凝聚着回族的勤劳和智慧，也体现了多种文明的融汇和交流。从整体来看，回族的饮食习俗主要受伊斯兰教的规定和禁忌的影响，各地回族除了严格遵循伊斯兰教经典中规定的食物禁忌，不吃猪肉、自死动物、动物的血以及猛禽野兽的肉等。由于地理环境和社会文化的差异，北方的回族多以面食为主食，南方的回族则以大米为主食。“青海的托茂人以及蒙古族地区的部分回族以肉食为主。藏族地区的回族则以青稞面做的‘糌粑’为主食， 而且日常生活中也爱喝酥油茶。” “福建泉州民间传统食品酥油花茧、邑饭，云南的牛干巴、油茶等。”尽管吸收和融合了其他民族的饮食习俗，却始终保持着伊斯兰教的信仰和本民族的风俗禁忌，以及民族自我意识，促进了民族关系的改善。
随着社会的不断发展，入居城市的回族人口和流动人口在不断增加，因此推动了回族城市饮食业的发展。为了适应城市中不同阶层回族人士的需要，由职业厨工创造或提炼的“清真菜系”开始问世，而在回族聚居的大街小巷，则涌现出多种多样的回民小吃摊档。这些都构成了回族文化中不可替代的地域特色。
三、服饰文化
服饰是构成回族文化的重要组成部分，也是传承回族文化的载体之一，体现出这个民族的文化内涵和审美水准。回族服饰和汉族服饰大致相同，所以历史上有“汉装回”之称，但是二者之间仍有区别。回族的服饰不提倡华丽多彩，讲求素雅大方，回族传统的服饰文化中男子喜爱戴白色圆帽。圆帽分两种：一种是平顶的，一种是六棱形的。讲究的人还在圆帽上刺绣精美的图案。回族妇女常戴不同颜色的盖头。盖头也有讲究，老年妇女戴白色的，显得洁白大方；中年妇女戴黑色的，显得庄重高雅；未婚女子戴绿色的，显得清新秀丽。也有不少已婚妇女平时戴白色的带檐圆帽，圆帽分两种：一种是用白漂布制成的，一种是用白线或黑色丝线织成的。服装方面，回族青年和老汉爱穿白色衬衫，外套黑坎肩（俗称“马夹”），黑白色搭配显得干净、利落。妇女穿右衽的大襟衣服，前胸或衣边绣有精美的图案。由于社会历史的发展和回族生存地域的多样性，也体现了回族服饰文化的多样性。
))四、婚丧习俗
婚姻习俗是一个民族人生礼俗文化中不可缺少的组成部分。每个民族都有自己独特的婚姻习俗。中国各地回族的婚姻习俗，由于所处地域的不同，在某些方面也表现出一定的差异性。在甘肃、宁夏、青海等地，阿訇念过“尼卡哈”后，亲自向众人抛撒核桃、枣儿、花生等，人们争先去抢这些象征幸福、吉利的果品。不仅如此，青海闹房比较厉害， 三天无大小，不仅戏闹新郎、新娘，还戏闹新郎的父母。生活在南方少数民族地区的回族，其婚姻习俗中已渗有南方少数民族的某些习俗。因各地风俗人情的不同，回族婚俗颇具生活情趣，同时也反映了回族的生活水平。
回族的丧葬习俗基本上遵循伊斯兰教的礼制，无论是过去还是现在，无论是回民聚居区还是回汉杂居区，都实行土葬，忌火葬，主张速葬。在西北回族聚居区，有的为了方便，根据地域、家族等情况，分几个坟地。回族人不信风水，也不看风水，只要干燥、平稳的地方就可作坟地。亡人去世后，最多停留三天，入土前要焚香、传经、做“都哇”，意为祈祷。对亡人表示怀念或纪念，之后举行七日、月头、百日、周年等活动。在处理丧事上，主张薄葬，提倡勤俭节约，反对铺张浪费。
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